Необщинник., очерк действительно может оказаться интересным,но по ссылке не грузится. Скопировал бы текст, да выложил тут. Если много букв, то под карт можно убрать
Отправлено: 06.07.13 17:03. Заголовок: Павел Владимирович п..
Павел Владимирович пишет:
цитата:
Необщинник., очерк действительно может оказаться интересным,но по ссылке не грузится. Скопировал бы текст, да выложил тут. Если много букв, то под карт можно убрать
Странно я читал все было нормально, попытаюсь выложить текстом выкладываю частями т.к. иначе не умею.
Очерки по истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий
________________________________________ Клюкина Ю. В. Старообрядцы-часовенные Урала в конце XIX – начале XX вв. Более двух столетий, начиная с конца XVII в., Уральский регион являлся одним из крупнейших центров старообрядчества, не утратив этого значения и к началу XX в. Несмотря на все усилия миссионеров официальной православной церкви, Пермская губерния, как и прежде, занимала по числу староверов одно из первых мест в Российской империи. По данным переписи 1897 г., на территории Пермской губернии проживало 95 174 старообрядца, в то время как в Тобольской губернии – 31 986, а в прилегающих к Пермской губернии с запада Оренбургской и Уфимской – соответственно 22 219 и 15 8501. Приверженцы "древлего благочестия" составляли, согласно данным этой переписи, около 3 % от всего населения губерний, но поскольку распределение старообрядцев по территории региона было неравномерным (прил. 1), то в одних районах доля старообрядческого населения была выше, а в других – значительно ниже. Исторически сложилось так, что основными старообрядческими центрами стали горнозаводские поселки, а также населенные пункты, лежащие на пути из европейской части страны в Сибирь и на Дальний Восток2. Перепись 1897 г. показала, насколько далекими от реальности были данные, собираемые официальной церковью, что, впрочем, признавалось не только исследователями старообрядчества3, но и миссионерами4. Это обстоятельство было отмечено еще Вруцевичем, служившим до 1881 г. секретарем Пермской духовной консистории. Он приводил минимальные, по его словам, цифры, полученные на основании просмотра метрических книг конца 1870–1880-х гг. (в Верхотурском уезде – 85 000 старообрядцев, Шадринском и Камышловском, вместе взятых – 166 880), сопровождая их комментарием: в трех уездах раскольников в 4,5 раза больше, чем их число, указанное в официальных отчетах по всей Пермской губернии5. В качестве главной причины значительного увеличения численности старообрядцев в первое десятилетие XX в. (прил. 2, табл. 1) представители православной церкви чаще всего называли провозглашенную Манифестом 17 апреля 1905 г. политику веротерпимости6, заявляя, что при "такой свободе" их миссионерская работа и впредь не будет успешной. Указывая на рост числа "именуемых старообрядцами", местные церковные власти уже не скрывали и не преуменьшали эти данные, как прежде, а наоборот, для более впечатляющей иллюстрации того, как при благоприятных условиях "все сильнее и сильнее раскол поглощает православное население"7, вероятно, могли несколько "округлять" данные о количестве старообрядческого населения, как это и сделано в отчете пермского епархиального миссионера за 1913 г. (прил. 2, табл. 1). Миссионеры в 1913 г. констатировали рост староверческого населения в Осинском, Кунгурском, Красноуфимском, Екатеринбургском, Верхотурском, Камышловском уездах в 2–4 раза по сравнению с данными статистических комитетов, проводивших перепись в 1897 г. Увеличение численности старообрядческого населения после 1905 г. происходит в большей степени за счет легализации той части староверов, которая до объявления свободы вероисповедания считалась формально принадлежащей к официальной православной церкви. Согласно установленным в 1905 г. требованиям, прошение о переходе в старообрядчество каждый желающий должен был подавать отдельно. Однако в исключительных случаях удовлетворялись и коллективные прошения. Весьма необычным было, например, ходатайство, поданное в 1908 г. 137 крестьянами с. Катарач Шадринского уезда Пермской губернии. Эти крестьяне, числящиеся православными, подали прошение о том, чтобы им разрешили вернуться в "веру отцов", т. е. в старообрядчество8. В процессе их увещевания выяснилось, что родители многих из них в 1887 г. "уклонились в раскол", сопроводив свое решение ходатайством в Екатеринбургскую духовную консисторию с просьбой считать их официально старообрядцами. Дело было передано из консистории в Синод, а там его рассмотрение затянулось. Крестьяне, не дождавшись официального разрешения, стали крестить своих детей "по беспоповскому обряду" и в дальнейшем обращались не в церковь, а к наставнику9, но местный священник по-прежнему считал их при своей церкви, и не без некоторой выгоды: ведь все прихожане, а следовательно, и они тоже, обязаны были исполнять должность церковных сторожей. Это-то обстоятельство – стремление избавиться от сторожевой службы – и стало главной причиной возбуждения в 1908 г. того самого ходатайства об исключении из православия. После бесед с миссионером крестьяне подтвердили свое желание перейти в старообрядчество, ссылаясь на Указ о веротерпимости. В результате в сводках местного благочинного за 1913 г. из всех жителей с. Катарач, посещающих официальную православную церковь, было указано только 92, все остальные были отнесены к старообрядцам-беспоповцам. Круг старообрядческих согласий в пяти центральных уездах горнозаводского Урала, составляющих Екатеринбургскую епархию, был достаточно широк (прил. 2, табл. 2). Однако наиболее крупным согласием среди уральских старообрядцев в то время считались часовенные10. Трансформация беглопоповского11 согласия (софонтиевцев) в беспоповское (или как еще называли часовенных миссионеры – "стариковщинский толк"), произошла в условиях борьбы с "расколом", которую развернуло правительство Николая I с начала 30-х гг. XIX в. Под угрозой лишения социальных и экономических прав большая часть екатеринбургских купцов, руководителей беглопоповского общества старообрядцев Сибирского края в 1838 г. присоединилась к единоверию. Однако надежды на то, что примеру лидеров последуют и рядовые старообрядцы, не оправдались. Из-за преследований властями беглого священства и распада организации беглопоповцев они перешли к бессвященнической практике. Таким образом, николаевская репрессивная политика по отношению к уральскому старообрядчеству не увенчалась успехом, поскольку привела лишь к изменению его организации: на смену беглопоповскому обществу пришел децентрализованный мир беспоповских общин часовенных12. Часть зауральских крестьянских общин, под влиянием М. И. Галанина и его единомышленников, перешла к беспоповской практике еще в конце XVIII – начале XIX вв.13 Выделим комплекс причин, по которым старообрядцы Урала и Зауралья перешли к беспоповской практике. Во-первых, беглых священников всегда не хватало. Старообрядческие приходы были очень большими, часто в нужный момент священника не оказывалось рядом, и какие-то литургические функции принимали на себя миряне. Создавалась устойчивая практика обходиться без священника. Кроме того, переходившие из православия в старообрядчество священники не отличались, как правило, высокими моральными качествами, а в условиях острого дефицита кадров нравственные изъяны обыкновенно усугублялись. Взыскательные к моральному облику своих пастырей, крестьяне все более склонялись к отказу от таких священников. Во-вторых, купечество, являвшееся верхушкой уральской беглопоповщины, определявшее жизнь согласия и руководившее беглыми попами, искало компромисса с правительством. В екатерининское и александровское царствование происходило постепенное смягчение правительственной политики и компромисс становился возможным. Основная масса старообрядцев – крестьяне – не поддерживала соглашательской политики верхушки и была настроена радикально. Внутренние противоречия в беглопоповском согласии усиливались. Следствием этого был переход крестьян-старообрядцев к беспоповской практике, совершившийся в Зауралье раньше, чем на горнозаводском Урале. В-третьих, в это время идет социальное расслоение деревни. Появляющаяся мелкая сельская буржуазия стремится взять под контроль внутреннюю жизнь религиозной общины, а это легче сделать, когда община самоуправляема и независима. Окончательное решение об отказе от дальнейшего приема "никонианских" иереев было принято на Тюменском соборе 13 ноября 1840 г., поскольку "…и до сего времени строго преследуются они, мы их оставляем. И на то дело избираем правителей-настоятелей, коим дозволено собором сим исполнять требы и нужды мирян; якоже и предки наши имели у нас настоятелей, но подчинялись оныя священникам правленым. Но ныне их вконец отрицаем"14. Так исправление треб перешло к наставникам-старикам и уставщикам, избираемым общиной. Старики действовали как миряне, они не имели права читать молитвы, которые полагалось произносить священнику при богослужении и при совершении таинств. Но, даже перейдя к беспоповской практике, вероучение согласия часовенных продолжало отрицать догмат о полном пресечении истинного священства после реформ патриарха Никона15. Для решения наиболее важных вопросов часовенные, так же как и их предшественники-беглопоповцы, созывали собор, на который от общин делегировались представители, как наставники, так и прочие миряне. Обычно заботу об организации подобных собраний брали на себя зажиточные старообрядцы, в их просторных городских домах делегаты проводили свои заседания. Роль председателя собрания зачастую выполняли наставники или попечители мирских общин, но наиболее влиятельным было мнение скитских старцев (ил. 1) (как и в прежние времена, в XVIII – первой половине XIX вв.), обязательно приглашаемых на собор16. Так продолжалось, предположительно, до 1880-х гг., когда вновь дали о себе знать расхождения во взглядах между радикально настроенными крестьянскими общинами (в основном зауральскими) и умеренными городскими торгово-промышленными кругами часовенных. В 1884 г. на соборе екатеринбуржцы смогли добиться нужного им постановления о новом поиске священства, несмотря на то что оно противоречило доводам сторонника беспоповства, наиболее авторитетного из черноризцев – о. Нифонта, с мнением которого были согласны и крестьянские делегаты. О том, что роль приглашаемых на уральские соборы скитников снизилась, свидетельствует и дальнейшая практика проведения подобных собраний: черноризцы присутствовали на соборе 1908 г. и на съезде 1911 г., но в дискуссиях уже не участвовали, уступив руководящую роль представителям мирских общин. Тем не менее, несмотря на уменьшение идеологической роли, лесные пустынножительства сохраняют свое социальное и культовое значение. Уральские "заводские дачи" во второй половине XIX – начале XX вв. по-прежнему являются прибежищем для многих скитских поселений. В лесах Висимо-Шайтанского завода, по сведениям миссионеров, в начале XX в. насчитывалось 11 скитов по речкам Шайтанка, Сулем, Бушан. Недалеко от Нижнего Тагила, около р. Шумихи, за Елевой горой, было общежительство 18 скитниц, во главе с Ефимией Ивановной Кондратьевой, крестьянской вдовой из д. Пряничниковой Верхотурского уезда. У скитниц было две избы: одна была отведена под моленную (четыре жилые комнаты и две кладовые), во второй устроили хлев для нескольких коров, сеновал и маленький чулан, где хранили разную утварь. В 2–3 верстах от этого поселения находился скит, в котором жила схимница Анисья Решетникова, отделившаяся от женского общежительства (ил. 3). Поставить келью ей помогли родственники из с. Горбуново, находившегося рядом с Нижне-Тагильским заводом. Многие окрестные жители, когда шли за ягодами или на охоту, часто посещали Анисью, принося ей продукты. Для гостей в скиту имелась отдельная "малая" келья. Сама скитница иногда выходила "в мир", чтобы собрать денег и нанять рабочих для ремонта построек. Но, несмотря на такую "известность", для "непосвященного" человека найти скит Анисьи было непросто: "Среди леса, в болотистой местности находится небольшая полянка, которую можно заметить только выйдя из лесу к ней. Полянка эта… огорожена невысоким жерденым пряслом. В северной части прясло немного разгорожено и здесь вход на полянку. При входе через эти ворота с правой стороны находится небольшой сарайчик, в котором сложен мох. Дальше идет тропка, которая, проходя мимо родника, подводит к кельям… Вокруг келий, по всей полянке место сырое, поросшее травой… Часть поляны между воротами и кельями вскопана под гряду, на которой растут бобы, морковь, огурцы…"17. В 1912 г. недалеко от д. Большая Лая поселились инокини скита м. Александры и Елизаветы из-под д. Кедровки Кунгурского уезда, Пермской губернии. Ранее около д. Кедровки располагались мужской скит о. Нифонта и женский скит м. Феодоры и Зинаиды. В 1882–1883 гг. оба скита переселились в леса около с. Исетского Ялуторовского уезда Тобольской губернии. Затем, после смерти о. Нифонта, в 1890 г., одна часть мужского скита перебралась еще дальше на восток – в томскую тайгу, вторая, во главе с о. Игнатием, осталась под Исетским, а инокини с м. Александрой вернулись под д. Кедровку18. Есть сведения о скитах и в других уездах Пермской губернии. Наиболее многочисленным после переселения в 1880-х гг. кедровских пустынножительств стал скит о. Израиля на р. Нязь, на границе Екатеринбургского и Красноуфимского уездов. В 1901–1902 гг. стараниями переселившихся из небольшого Каслинского скита м. Феклы и Елены возродился Сунгульский скит, просуществовавший до 1921–1923 гг. В 12–15 верстах от Невьянского завода был скит м. Нионилы, в котором проживало около 20 стариц19. Немало пустынножителей обитало в 1914 г. в Чердынском уезде, по верховьям р. Печоры, Уньи, Колвы и их притоков. Некоторые лесные поселения, хотя и назывались скитами, были скорее заимками, куда переселялись отдельными семьями. Такие "скиты" были в лесной даче Нижне-Тагильского завода, где, например, около Учинского болота недалеко друг от друга жили, занимаясь пчеловодством, крестьяне Пермского уезда Федор Рукавишников и Николай Желнин с женами и детьми. Подобные же уединенные заимки устраивались и в Чердынских лесах, там поселенцы занимались земледелием и охотой20. Близость некоторых скитов к поселениям обеспечивала в случае необходимости помощь местных часовенных-мирян, однако это соседство заключало в себе опасность: время от времени скиты подвергались ограблениям. Например, осенью 1911 г. в поселениях около Нижнего Тагила случилась серия краж: шайка злоумышленников из мастеровых завода в течение сентября – декабря вывезла из кладовых скитников разные вещи и почти все запасы на зиму. Первым "удостоился посещения" в конце сентября 1911 г. скит Захария Комарова, в то время отсутствовавшего. В избушке находился только послушник Елисей, у которого забрали 4 рубля, шубу, мешок с клюквой, муку, крупу, 8 фунтов меду и несколько книг – всего на сумму около 100 рублей. Сразу же после происшествия о. Захарий попытался через своих знакомых в заводском поселке найти хоть что-то из украденной библиотеки и выкупить. Таким путем он смог вернуть две книги, а судьба других так и осталась неизвестной. Не получив отпора, грабители продолжили начатое "предприятие". Они приезжали обычно поздно вечером, просились на постой и затем, проникнув в помещение и запугав хозяев, выносили имущество и требовали денег. Лишь в случае с женским общежительством налетчикам пришлось трудновато. В их первый приезд, 21 октября, скитницы заперлись в избе, где располагались жилые комнаты и моленная, а в качестве места для ночлега приехавшим "путникам" указали хлев. Оттуда воры вынесли несколько аршин холста и некоторую утварь, но, видимо, особенно поживиться было нечем, да и налетчики, по их последующему признанию, в первую очередь рассчитывали найти в скитах крупные суммы денег. Поведение грабителей стало столь наглым, что жительницам скита, чтобы предотвратить увод из хлева коров, пришлось прибегнуть к оружию. Они "зарядили порохом старинную пушку и сделали на воздух выстрел, стреляла Александра Федоровна Старикова, тогда мужики не стали брать коров и ушли в хлев", а скитницы тем временем отправили гонцов в ближайшую деревню. Прибывший через три часа житель д. Бобровки Василий Евграфов еще застал в скиту жуликов, которые, увидев его, схватили попавшуюся под руки подушку и уехали21. Кроме того, та же шайка посетила заимки Рукавишникова и Желнина. Ночью у первого они заперли снаружи дверь в жилое помещение избушки и вытащили из сеней съестные припасы. Во втором случае всех находившихся в доме они загнали в одну из комнат и вынесли все имущество из жилого помещения, с чердака и из сеней: 30 пудов муки, крупчатку, ячменную крупу, одежду, книги и 40 копеек, которые нашли у двух сыновей Желнина. В полицию об ограблениях не заявлял, "так как не велено писанием". Заключительным "налетом" на пустынножителей стало второе посещение, в начале декабря, женского скита под Елевой горой. В главную избу грабители опять не смогли проникнуть, но на этот раз они без промедления перетаскали в свои сани все добро, что попалось им на глаза. Скитницы вновь прибегли к уже испытанному средству: стали палить из "пушки". Расхитители уехали, увезя с собой упряжь, муку и много одежды – шубы, платья, шали, овчины и пр. Именно это приобретение и способствовало поимке злоумышленников. Уже через день об ограблении стало "негласным путем" известно полицейскому приставу в Нижнем Тагиле. Он по собственной инициативе, так как заявления от потерпевших не поступало, установил наблюдение на рынке и через два часа задержал женщину, пришедшую продавать шубу "старого покроя". Ею оказалась одна из родственниц грабителей, поэтому провести дальнейшее расследование не составило труда. Всех участников шайки арестовали и затем, на основании данных потерпевшими показаний, осудили на различные сроки заключения. Однако от поимки этих воров в лесных поселениях стало ненамного спокойней. В августе 1913 г. одна из келий в том же лесу около Нижне-Тагильского завода вновь подверглась нападению. В ней жили две скитницы, отделившиеся от большого общежительства Кондратьевой. Злоумышленники, братья Перепелкины, желая заполучить "самоцветные камни" со старинных икон, пришли в скит под видом охотников. Однако сразу приступить к делу не смогли, так как вскоре после них к схимницам пожаловали гости, старообрядцы Федюнины, которых "как лиц хорошо известных" устроили на ночлег в комнате с иконами в "большой" келье. Дождавшись, когда рано утром Федюнины ушли, Перепелкины убили обеих скитниц и сняли с "божества" украшение. Однако, рассмотрев на обратной дороге "камни" и поняв, что это простые стекляшки, они забросили добычу в болото и вернулись домой. Убийц удалось найти благодаря показаниям Федюниных, которые услышали пронзительные крики со стороны скита, вернулись и, обнаружив мертвых женщин, заявили в полицию22. Подобные инциденты вновь и вновь приводили многих пустынножителей к мысли о переселении в более уединенные места по пути, проделанному прежде многими переселенцами в Сибирь. * * * В начале XX в. большим авторитетом у часовенных горнозаводского Урала обладали самые грамотные люди в мирских общинах – начетчики. Они сравнительно глубоко знали тексты Священного писания, творений св. отцов и церковные правила, владели приемами ведения полемических бесед, защита вероучения своего согласия была для них профессиональной деятельностью. Одним из наиболее известных начетчиков часовенного согласия на Урале был Афанасий Трофимович Кузнецов (24.10.1879 - 7.06.1938). Отец его был мастеровым Нижне-Тагильского завода. Обучившись "божественной грамоте" дома, а также получив 6 классов светского образования, Афанасий уже в 25 лет получил признание как знаток Священного писания и прекрасный оратор. При описании одной из первых его бесед с "австрийцами" – о. Василием Сюткиным и начетчиком А. Д. Токманцевым – на Веселых горах в июне 1903 г. екатеринбургский миссионер отмечал: "Сравнительно еще молодой Кузнецов настолько опытен в полемике, что в состязаниях о вере... поставил в безответное положение апологетов австрийского согласия", а впечатление одного из часовенных было изложено так: "…[Куз]нецов, служитель Нижне-Тагильской часовни. Хотя Кузнецов и молод, но беседу провел блестяще. Ето будет второй Коновалов"23. Упоминание саратовского начетчика-спасовца слепца Андрея Афанасьевича Коновалова было не случайным. С конца 1890-х гг. часовенные Урала и Сибири, несмотря на принадлежность к другому согласию, часто приглашали его для собеседований с "австрийцами" и миссионерами. "Кто же теперь из уральских старообрядцев не знает Коновалова!"24 – восклицает один из слушателей его беседы с "австрийцем" 6 мая 1903 г. в Лысьвенском заводе. Именно у А. А. Коновалова учился полемическим приемам Афанасий Кузнецов, став со временем одним из лучших беспоповских начетчиков. Судьба уготовила ему как громкую славу, так и серьезные испытания. После одной из бесед с миссионером в Шадринском уезде ему пришлось провести некоторое время в тюрьме из-за того, что его речь была оценена как "возведение хулы на православную церковь". Заключение помешало А. Т. Кузнецову принять участие в I Всероссийском съезде часовенных в сентябре 1911 г. и ему пришлось ограничиться коротким письменным приветствием. После освобождения Афанасий Трофимович большую часть времени стал уделять делам учрежденного на съезде Успенского братства, но не оставлял без внимания и полемику, тем более что съезд избрал его начетчиком при братстве. При его участии в 1915 г. начал издаваться журнал "Уральский старообрядец"25. Благодаря своим "Историческим очеркам уральского старообрядчества", опубликованным на страницах этого издания, А. Т. Кузнецов стал известен еще и как историограф часовенного согласия. * * *
В ходе споров вокруг строгого соблюдения правил истинно православного жития во второй половине XIX – начале XX вв. внутри часовенного согласия выделились незначительные толки: "климентовцы", "михайловцы" и "порфириевы", – название которых произошло от имен их основателей. "Климентовцы" (последователи инока Климента (Климонт) из скита около д. Большие Галашки Верхотурского уезда Пермской губ.) были немногочисленны – не более двух десятков человек. Разделение произошло из-за запрета Климентом держать в домах самовары, лампы, носить пестрые одежды. По сведениям миссионеров, учение Климента разошлось с часовенными еще и в эсхатологических взглядах: согласно ему, Антихрист уже воцарился в мире в виде идола Саморы, т. е. самовара26. Поэтому в таковые последние времена не должно записываться в какие-либо гражданские книги и платить подати27. Влиятельным последователем этого толка был екатеринбургский купец Григорий Владимирович Блохин, который, используя коммерческие связи, пытался привлечь на свою сторону часовенных с. Шарташ. 1–2 января 1903 г. в д. Большие Галашки собор часовенных обсуждал учение нового толка. "Климентовцы" привели в доказательство истинности своих воззрений много выписок, но собравшихся представителей общин из близлежащих заводских поселков (присутствовало более 100 чел.) убедить не смогли. Часовенные постановили: "раз они [климентовцы] без собору греховных ради вин отделились, то они подлежат каноническому извержению"28. На последующее предложение оставить свои "заблуждения" Климент ответил отказом, и раскол произошел уже окончательно. Однако широкого распространения "климентова вера" не получила. В воспоминаниях местных старообрядцев инок Климент остался одиночкой, который "отделился от остальных и вел более строгий образ жизни"29. В 1902 г. от "климентовцев" отделились "михайловцы" – сторонники Дерябинникова Михаила Илларионовича30. Упрекая "климентовцев" в том, что у них в скитах многие старицы имеют личные вещи и деньги, Михаил назвал такое житие "разбойничьим" собранием и заявил, что отделяется от него31. Дерябинников был сторонником как можно большего удаления от мира. На уже упоминавшемся Галашкинском соборе именно он был инициатором решения не принимать на молитву родителей, чьи дети учатся в земских школах32. "Порфириевы", коих было еще меньше33, чем "климентовцев", отделились от часовенных из-за особого мнения об обряде крещения: они считали, что истинное крещение может быть совершено только в проточной речной или ключевой воде и всех крещеных иным образом следовало перекрестить. Очевидно, что в отношении необходимости перекрещивания часовенных у "учеников порфириевых" существовали сомнения. Для прояснения ситуации ими в 1909 г. в Нижний Тагил был приглашен активный деятель согласия "покрещеванцев"34 из с. Толбы Нижегородской губернии Александр Михеевич Запьянцев. Войдя в курс дела, Запьянцев ответил на вопрос "на каком основании следует крестить приходящих от часовенных?" развернутым посланием35. Из его рассуждений следовало, что крещение в данном случае необходимо из-за прежней практики приема беглых священников, "потому что попы их поставлены были от слугов Антихриста и приняты были незаконно, и действовали не по правилам святых отец"36. Неизвестно, приняли ли "порфириевы" его доводы, но поддержки и широкого распространения на Урале подобные взгляды не получили. В некоторых сибирских соборных постановлениях есть упоминания о "завьяловской ереси" конца XIX – первой четверти XX вв., сторонники которой ввели при бракосочетании элементы отвергнутой "поповской" практики37. * * * Проблему унификации обрядов крещения, причащения, заключения браков, покаяния, без решения которой было невозможно предотвратить разделения в обществах, часовенные обсуждали в 1911 г. на I Всероссийском съезде, проходившем в Екатеринбурге. Многие его участники приехали только для рассмотрения вопроса об этих таинствах. Сразу прийти к единому мнению удалось только по одному вопросу: было признано, что для таинства покаяния не требуется священник, его могут совершать иноки и простецы, т. е. "всякое избранное для того достойное лицо"38. Рассмотрение всех остальных вопросов проходило нелегко: участники дискуссии, ссылаясь на Святое писание, зачастую делали прямо противоположные выводы. После многочасовых дебатов установили, как должны совершаться обряды крещения и брака. Наитруднейшим оказался вопрос о причастии, он вообще решался в плоскости "быть или не быть". Дело в том, что в течение уже более полувека у часовенных не было священников, от которых можно было бы получить запасные Дары для причащения. Во многих обществах святые Дары, оставшиеся от прежних священников, закончились, но даже те, у кого они еще не иссякли, например часовенные Кыштымского завода, сомневались в их истинности и в законности получения таких Даров от простецов. Начетчики Д. К. Серебрянников (из Невьянска) и А. Е. Арапов (из Верхнейвинского завода) настаивали на правомочности принимать сохранившиеся Дары, а также на возможности допускать вместо них причащение богоявленской водой39. Обмен мнениями ни к чему не привел, и решение этого вопроса было отложено до следующего собора. Разногласия среди часовенных появились и в отношении к изданному 17 октября 1906 г. "Положению о старообрядческих общинах". В пользе от предоставляемой "Положением" возможности зарегистрировать общину в губернской администрации (и таким образом получить права юридического лица) сомневались многие, ожидая, что информация о наличии общины впоследствии может сослужить плохую службу, например не позволит избежать притеснений властей, в случае если политика в отношении старообрядцев станет более жесткой40. Полемика между сторонниками юридического статуса общины и так называемыми "противообщинниками" велась серьезная, однако обе стороны неизменно оставались при своем мнении. В защиту регистрации выступил уже упоминавшийся Афанасий Трофимович Кузнецов. В журнале "Уральский старообрядец" он опубликовал ряд статей с обличением заблуждений "противообщинников". Подчеркивая большое значение права официальной организации общин и "получение таким образом юридических и церковных прав старообрядчеством", что гарантировалось "Положением", он, тем не менее, отмечал, что "нашлись однако и такие люди, которые в общине видят не что иное, как грех и отступление от веры отцов". "Противообщинники" обосновали свою позицию в нескольких пунктах постановления собора, который проходил в с. Горбуновом Верхотурского уезда 13–15 января 1912 г. А. Т. Кузнецов упоминает, что среди "вдохновителей" неприятия регистрации общин на соборе были скитники Сергий, Варлаам, Ефросин и Климент. На горнозаводском Урале решение Горбуновского собора было полностью созвучно настроениям в нижне-тагильской общине. В Томской губернии "противообщиннические" тенденции были еще более сильными41. Неоднозначно воспринималась в среде уральских часовенных проблема грамотности и получения образования42. Группа наиболее активных деятелей (самоназвание – "интеллигенты-старообрядцы"), в состав которой входили начетчики и наиболее грамотные прихожане крупных заводских и городских общин, ратовала за устройство отдельных старообрядческих образовательных учреждений и специальную подготовку учителей. Идея "поднятия грамотности среди детей, устройства и оборудования с этой целью старообрядческих училищ" также обсуждалась на Всероссийском съезде часовенных и в основном была поддержана. Среди сторонников школ главным камнем преткновения было разное понимание содержания образовательной программы. Многим казалось, что достаточно традиционного курса обучения письму, чтению, божественной грамоте, который в прежние времена был возложен на "мастерицу". Конечно, старообрядцы иногда отдавали своих детей в земские школы для получения каких-либо профессиональных навыков, но все-таки подобное образование считалось неудовлетворительным ("не обучают ни псалтыри, ни канонам, ни пению по крюкам") и не везде приветствовалось43. Недовольство земскими школами оставалось, даже когда часть предметов (чаще всего Закон Божий) преподавалась учителями из староверов. Так, настоятель д. Яр Камышловского уезда Василий Андреевич Ласкин высказал на съезде свои опасения: "У нас земство выстроило десятитысячное здание для школы. Учитель у нас теперь из своих старообрядцев. Дело идет хорошо. Только вот беда: говорят детям, что земля вертится, а солнце стоит. Это нам не нравится". А один из представителей общины из Шадринского уезда заявил: "Ни братства, ни общины, ни школы мы не желаем. Во всем этом мы сомневаемся"44. Кроме того, возникали препятствия финансового или административного характера. Делегат из Петрокаменского завода Верхотурского уезда рассказал о своей попытке устроить старообрядческую школу с ремесленным и сельскохозяйственным отделениями. Земство отнеслось к инициативе одобрительно, но предложило старообрядцам покрыть часть расходов, чего те были не в состоянии сделать. Из-за этого-то дело и расстроилось, хотя в качестве главной причины отказа от школы было высказано опасение, что "дети, хотя в школе и будет старообрядческий законоучитель, не достаточно будут обучены христианским истинам"45. В Каргапольской волости Шадринского уезда ходатайство о разрешении устроить школу все никак не могло пройти надлежащие инстанции в течение двух лет. И все же самые большие препятствия заключались в сомнениях относительно приемлемости школ, подконтрольных государству. "На школы требуется разрешение. Это нас останавливает. Потому что мы сомневаемся, как-бы можно [было] свободно открывать школы – дело другое. Нужно вычитать в священном писании – прибегали ли при открытии школ к власти в старое время"46. Большую работу по убеждению одноверцев в полезности и необходимости всестороннего образования проделали сотрудники журнала "Уральский старообрядец", издававшегося в 1915–1916 гг. Они приводили следующие доводы: "Пора всему старообрядчеству приобщиться к светским наукам и слить свою крепкую веру со светом научных знаний. Многие отцы церкви сами воспитывались на светских науках, и не упала от этого их вера, а наоборот, восторжествовала над окружающей тьмой… Жизнь требует больших знаний, без которых скоро и трудиться будет уже невмоготу"47. Вскоре после съезда 1911 г. в Екатеринбурге при Никольском храме (ил. 4) была создана школа, в которой одновременно могло заниматься 50 учеников и учениц48. Обучение велось по 3-годичной программе. В штат школы входило 2 учительницы, законоучитель, учитель пения и сторож. Заведующей школой была сестра Игнатия Крохина, секретаря совета Никольской общины, Пелагея Селиверстовна Загудаева. Стараниями прихожан обеих городских часовен удалось собрать хорошую школьную библиотеку, в которой были не только старопечатные псалтыри для изучения церковной грамоты, пособия и хрестоматии, выпущенные для школ министерства просвещения, но и художественные альбомы, энциклопедические словари, издания "Библиотеки Павленкова", сказки Г.-Х. Андерсена, книги Д. Н. Мамина-Сибиряка, Ф. М. А. Вольтера, Л. Н. Толстого и Н. В. Гоголя. Всего же в библиотечном списке этой школы насчитывалось более 100 наименований книг и пособий49. Другим крупным учебным заведением часовенных на востоке России было открытое в 1915 г. 3-классное частное низшее училище в с. Тюменцево Барнаульского уезда. В нем обучалось более 40 учеников и учениц. Годом позже завершилось строительство "нового рассадника знаний" в Черноисточинском заводе Верхотурского уезда Пермской губернии (ил. 6). Очевидно, благодаря связям и авторитету А. Т. Кузнецова, согласившегося курировать строительство, земство "взяло на себя затраты" на сумму около 30 тыс. руб. (хотя в 1912 г., после ходатайства о постройке училища местных Никольского и Ильинского приходов, вопрос о выделении земством на училище даже и 15 тыс. оставался открытым)50. "Первое и лучшее на Урале и в Приуралье по размерам и благоустройству" училище было рассчитано на 500 человек51. Открытие училища происходило весьма торжественно, приехавший на церемонию черноризец о. Антоний (Поздняков), наставник верхне-тагильской общины (ил. 2), произнес поучение будущим ученикам и их родителям. Открытие этого училища оказало большое влияние на решимость других общин учреждать школы. Прошения об открытии училищ подавали часовенные Лысьвенского завода, Нижнего Тагила, Верхнейвинска, однако начавшиеся в 1917 г. события заставили забыть об этих планах. * * * В начале XX в. в составе уральских общин старообрядцев-часовенных несколько уменьшается доля купеческого сословия. Это связано, прежде всего, с изменениями в правовом положении купечества. Исследователями отмечается, что с 1885 г., после введения системы пропорционального обложения торгово-промышленных предприятий, начинается "падение престижа гильдейской организации купечества"52. Позднее, в 1898 г., обладание купеческими привилегиями было отделено от права на занятие торговлей. По "Положению о государственном промысловом налоге", принятому 8 июня 1898 г. и вступившему в действие с 1 января 1899 г., для занятия предпринимательской деятельностью было достаточно приобрести промысловое свидетельство. Лица, заинтересованные в сохранении или получении сословных прав купечества, выкупали гильдейское свидетельство дополнительно. Из-за необязательности записи в гильдии для занятия торгово-промышленной деятельностью удельный вес купечества среди предпринимателей с начала XX в. стал уменьшаться, особенно в молодых городах, где традиционные ценности купечества не успели занять прочное место. Однако в большинстве старых городов Западной Сибири купеческое сословие хотя и несколько уменьшилось, но еще сохраняло свои экономические и социальные позиции53. На Урале, как и в Сибири, старообрядцы среди городского купечества составляли значительную долю, однако не такую большую как прежде. Кроме того, ряд влиятельных деятелей часовенного согласия со временем все больше склонялся к принятию либо православия официальной церкви (например, И. М. Белиньков)54, либо Белокриницкой иерархии (Ф. А. Малиновцев). В создавшихся условиях в составе екатеринбургских старообрядческих общин часовенного согласия в начале XX вв. на первое место по численности выходят переселившиеся в город крестьяне (таблица). Социальный состав прихожан Успенской и Никольской часовен г. Екатеринбурга в 1912 г., чел. (по данным метрических книг55) Сословие Живущие в Екатеринбурге Живущие по месту приписки Местожительство не указано Всего крестьяне 89 20 26 135 мещане 67 1 – 68 казаки 4 – – 456
купцы, купеческие дети 3 2 – 5 212 Из прихожан обоих храмов 135 человек (63,7 %) были крестьянами, причем большая часть тех, чье местожительство указано57, в 1912 г. уже переселилась на постоянное жительство в Екатеринбург, и только 20 крестьян, проживая по месту приписки – в с. Шарташ, д. Становой, в Верхнейвинском, Березовском, Быньговском и других заводах, периодически приезжали в одну из городских часовен (обычно для крещения ребенка). По данным книг о сословной принадлежности семей можно проследить, как отдельные члены крестьянской семьи, переселившись в город, со временем переходили в мещанское сословие: Викул Ульянов – один из сыновей шарташского крестьянина Иосифа Ульянова, Евстигней Афанасьевич Бурухин – из крестьян Нижнесельской волости Екатеринбургского уезда58. Увеличение количества крестьян в данных старообрядческих общинах связано с общероссийскими процессами переселения крестьян в город начавшимися в послереформенный период. В "Положение о пошлинах на право торговли и других промыслах", изданном 1 января 1863 г., через два года, в 1865 г., была внесена дополнительно 25-я статья, которая гласила, что купеческие свидетельства могут приобретаться лицами и не купеческого звания. Исследователями отмечается, что таким образом, при предоставлении торговых прав, был несколько ограничен принцип сословности59. По принятии в 1870 г. нового Городового положения крестьяне-отходники, переселяясь в город для занятий торговлей или ремеслом, на основании купленных промысловых свидетельств получали право принимать участие в городском самоуправлении60. Таким образом, сословные различия между крестьянами и остальными горожанами стали минимальными, а в 1898 г., как уже отмечалось, был почти полностью устранен серьезный стимул для перехода состоятельных предпринимателей из низов в купеческое сословие. Для крестьян-старообрядцев, переселявшихся на жительство в город, благоприятным было еще одно обстоятельство: на новом месте они включались в общину одноверцев, принадлежность к которой часто означала и принадлежность к сообществу, пронизанному едиными хозяйственными связями61. Вторую по численности сословную категорию среди прихожан Никольской и Успенской старообрядческих часовен составляли мещане. В 1912 г. в метрических книгах зафиксировано 68 екатеринбургских мещан (32 % прихожан). Почти все они постоянно проживали в Екатеринбурге, и только 1 человек жил в г. Камышлове. Как уже отмечалось, купеческое сословие среди старообрядцев-часовенных к началу второго десятилетия XX в. уменьшилось. Из всех прихожан данных храмов, зарегистрированных в метрических книгах в 1912 г., купцы составляли всего 2,4 % (5 чел.)62, из них трое (семья Щербаковых во главе с Григорием Гордеевичем) жили в Екатеринбурге, а остальные были приезжими, из Березовского завода (Василий Саввич Бойцов) и из г. Камышлова (Лидия Александровна Щербакова). В конце XIX – начале XX вв. Щербаковы – наиболее известная купеческая фамилия из старообрядцев-часовенных г. Екатеринбурга. Старообрядец Лука Григорьевич Щербаков с домочадцами (жена Татьяна Тимофеевна, сын Гордей 42-х лет, сноха Анна Парамоновна, внук Григорий 10 лет и внучка Екатерина 7 лет) в 1855 г. числится в "Списке екатеринбургских раскольников беспоповщинской секты" среди других 155 семей63. Со временем Щербаковы заняли место попечителей Никольской ("большой") часовни, рядом с видным семейством купцов Тарасовых. В доме Щербаковых устраивался знаменитый Екатеринбургский собор 1884 г., а в 1901 г. там же проходили беседы А. А. Коновалова с представителями "австрийцев"64. Преуспели они и в предпринимательской деятельности: Григорий Гордеевич Щербаков владел несколькими паровыми мельницами около г. Камышлова, торговал мясом, имел мыловаренный, свечной и клееваренный заводы в Екатеринбурге. Один из его четырех домов располагался на Уктусской улице, которую в те времена называли "улицей миллионеров"65. Сын Григория Гордеевича, Федор, был избран председателем Никольской общины часовенных г. Екатеринбурга, зарегистрированной в 1907 г., и так же, как и отец, активно участвовал в жизни старообрядческого общества: в 1915 г. он принялся за распространение по подписке журнала "Уральский старообрядец". Следует также сказать несколько слов о деятельности сыновей Василия Колмакова. В конце XIX – начале XX вв. они являлись крупнейшими купцами Тобольской губернии. На собственных предприятиях в Ялуторовском уезде Колмаковы занимались производством масла, сала, муки и мыла. Изготовленный товар отправлялся на Урал, в Москву, Петербург и даже Турцию. На Нижегородской ярмарке они торговали мехами и кожами. Кроме того, имели собственное пароходство в Обь-Иртышском бассейне. Один из братьев – Антон Васильевич – вел торговлю с Монголией, занимаясь закупками шерсти, пушнины и невыделанных кож66. Однако не только коммерция была для Колмаковых сферой приложения усилий, они участвовали в решении "духовных" вопросов на соборах. По приглашению братьев к ним на одну из лесных заимок переехал в 1882/1883 г. черноризец Нифонт, а затем и оба скита с р. Сылвы. Вероятно, как раз живя "под покровительством" Колмаковых, о. Нифонт написал "Родословие" часовенного согласия, "Историческое сказание" о православной вере и "антиавстрийское" послание Феофилакту67 (прил. 3).
* * * Учитывая принципиальную незавершенность дискуссии среди бывших беглопоповцев о пресечении священства, главы "австрийской" (Белокриницкой) иерархии обращались к часовенным с призывами принять их "вновь обретенное истинное священство …и сплотить свои верующие души в единую Церковь Божию"68. Начиная с 1850-х гг., после появления на Урале первых попов Белокриницкой иерархии, некоторые часовенные принимают новое священство. Приведем несколько примеров: с конца 1850-х гг. образовалась община "австрийцев" в Юго-Кнауфском заводе (в 1887 г. там были рукоположены в священники бывшие часовенные, братья Василий и Стефан Рукавицыны); в 1857 г. приняли священство жители д. Васькиной Чердынского уезда Пермской губернии; в 1861 г. в Сылвинском заводе был рукоположен в священники Сафоний Панкратов, также бывший часовенный; перешедшие к беспоповству в 1850 г. старообрядцы д. Низкой Кунгурского уезда Пермской губернии приняли белокриницкое священство в 1873 г.; одной из главных заслуг екатеринбургского священника Пимена Петровича Огнева было образование "австрийского" прихода из беспоповцев д. Шипеловки Екатеринбургского уезда; о. Тарасий Афанасьевич Хамкин из д. Курманки Белоярской волости Екатеринбургского уезда присоединил к Белокриницкой иерархии часть часовенных, живущих в заимках по р. Пышме и в д. Обуховой Камышловского уезда Пермской губернии69. Ряд представителей бывших часовенных со временем стали видными деятелями среди "австрийцев", например Афанасий Паромов, колыванский мещанин, уроженец Невьянского завода (в 1899–1918 гг. – епископ Антоний Пермский), крестьянин д. Большая Лая Андрей Бердышев (в 1920–1934 гг. – Андриан, епископ Уральский и Семипалатинский), крестьянин д. Шипеловки Андрей Токманцев (с 1900 по 1909 гг. начетчик екатеринбургского Свято-Троицкого братства) и др. Перебравшийся из уральских скитов в Томскую губернию, на р. Юксу, черноризец Филимон70 с учениками Исихием и Михаилом в 1881 г. присоединился к "австрийцам" и был посвящен в сан как иеромонах Феофилакт, в 1882 г. он стал настоятелем нового мужского скита, а также главой прихода белокриницких в г. Томске. Одновременно с этим Феофилакт предпринял попытки убедить других скитян-беспоповцев принять вновь обретенную иерархию. В 1882–1892 гг. между ним и одним из наиболее авторитетных старцев часовенного согласия, черноризцем о. Нифонтом, жившим в то время на заимке братьев Колмаковых в Тюменском уезде Тобольской губернии, завязалась переписка. На предложение принять священство Нифонт ответил развернутым посланием (прил. 3), где изложил причины, по которым присоединение считает невозможным из-за обливательного крещения первого белокриницкого иерарха, а также из-за нарушений при его поставлении в сан митрополита. Черноризец подчеркивает, что и прежде были попытки найти истинное священство в греческой православной церкви, но именно практика обливательного крещения, перенятая греками у западной церкви, препятствовала этому: "Наши предки весма опасались таковой хиротонии, дабы не зачерпнуть ветхаго кваса, с западным пересолом смешаннаго…"71. В настоящее же время, по его мнению, не осталось ни одного благословенного иерея и не следует отделяться от прежней веры ради тех, кто творит "беззаконие и пререкание во граде". Приблизительно в то же время в среде урало-сибирских часовенных было создано еще одно послание "…братиям в пустыни пребывающим иноком и всем православным християном, по лицу всея земли от мала и до велика, и живущим во странах сибирских, а може сотвори или изволи им святый дух во едином православии жити". Автор его упоминает об отступлении "прежде бывшая братия наша и пустынножители…ко лжеименитой австрийской иерархии" и также приводит аргументы из Священного писания, обличающие белокриницкую церковь, "дабы не возносила свой неистовый рог, а православнии не прельщалися ею … яко же Филимон и прочии таковии восхотели быти богами, сиречь попами и епископами, но несть попы, не епископы, но простыя мужики…", а священство их, "составленое не в свое время, понеже епископы благочестиви кончилися"72. Вопрос о том, возможно ли полное и окончательное исчезновение священства и следует ли его искать, неоднократно обсуждался уральскими часовенными. Споры "за" и "против" признания какой-либо иерархии "благодатной" велись между умеренными представителями часовенных, проживавшими в городах и заводских поселках, и настроенными более радикально крестьянскими старообрядческими обществами. Когда на Екатеринбургском соборе 1884 г. возникло предложение о поисках "истинного" священства, этот вопрос обсуждался очень бурно. Настоятель старообрядцев Висимо-Уткинского завода Трефилий Васильевич Филатов, попечители екатеринбургских часовен Флегонт Артемьевич Малиновцев и Егор Петрович Суслов ратовали за необходимость "приискания" церковной иерархии. Крестьянские делегаты были настроены против самой возможности возвращения священства, обличали пороки своих прежних беглых священников, говоря, что "видели их немилосердие, что несколько не похожи они на законных пастырей и представителей Божиих. А более похожи были они на грабителей и хищников…"73. Присутствовавший на соборе о. Нифонт приводил слова Максима Грека о всеобщем отступлении от православной веры, из которых следовало, что истинного священства уже давно нет. Противниками священства было также отмечено, что на собор намеренно не пригласили представителей Нижне-Тагильского общества (но те все-таки приехали), попечитель которого, купец Василий Матфеевич Бородин, уже предпринимал поездки в Белую Криницу (для исследования Белокриницкой иерархии) и теперь был настроен "очень против священства". Некоторые из делегатов заявляли о том, что они не уполномочены своим обществом на обсуждение этой темы, другие хотя и склонялись к тому, чтобы дать положительный ответ, "но не без некоторого душевного возмущения". В результате, по настоянию екатеринбургского купечества, собор, принимая во внимание тезис о том, что "истинное священство имать быти до скончания мира", постановил "поискать со тщанием… Есть ли найдут истинную и беспорочную хиротонию, то бы это дело было благо и душеспасительно, коего и нам не должно избегать. Но это даже немыслимо, что в толь последнее время обрящут таковую"74. На следующем Екатеринбургском соборе, в 1887 г., также "было взыскание о том более почему наши претки принимали священство от росийской церкви и потом последствии то же священство и от той же церкви не стали принимать"75. На сей раз, несмотря на то что вновь "хотелось некоторым ревнителям прием священства претков наших возобновить, а есть ли необрящется по правилам святых отец подходных священников в росийской церкви, то поискать священства в других державах"76, уже было принято решение действовать как у "христиан не имеющих священства". Несмотря на это, сторонники священства не оставляли надежд склонить общее мнение на свою сторону, и это удалось им спустя год, когда состоявшийся в Перми в 1888 г. "съезд старообрядческого сословия" опять согласился искать священство77. Когда стало ясно, что никакой иной церковной иерархии, за исключением уже известной – Белокриницкой, найти не удается, началась волна дискуссий об ее "истинности". Попечителем малой Успенской часовни Екатеринбурга купцом Флегонтом Артемьевичем Малиновцевым в 1900 и 1907 гг. были предприняты две поездки78 на родину первого белокриницкого иерарха и в Белую Криницу (для выяснения обстоятельств крещения, рукоположения и перехода к старообрядцам греческого митрополита Амвросия)79. Однако собранные доказательства соответствия Амвросия канонам "древлего" православия не убедили противников священства. Многие подозревали, что, во-первых, "австриец" Г. Н. Грачев, сопровождавший Ф. А. Малиновцева, искусно подстроил виденные ими свидетельства "правильности митрополита Амвросия"80, а во-вторых, сам Флегонт Артемьевич был известен как сторонник принятия Белокриницкой иерархии. Екатеринбургский собор часовенных, состоявшийся 21 сентября 1908 г., в котором участвовали уполномоченные от обществ Пермской, Оренбургской, Уфимской и Тобольской губерний, принял категоричное постановление: "австрийскую иерархию не признавать законной"81. Эта формулировка, очевидно, не оставила сомнений в том, что иным образом этот вопрос решен уже не будет. После собора Ф. А. Малиновцев и В. В. Кукин (из г. Оренбурга) – сторонники священства – перешли в "австрийское" согласие. В программу Всероссийского съезда часовенных в Екатеринбурге 25–30 сентября 1911 г. вопрос о священстве включен не был. Однако на неофициальных встречах лидеров часовенных с прибывшими специально для этого уполномоченными нижегородского всероссийского братства беглопоповцев – Даниилом Кононовичем Глуховым и Иваном Семеновичем Мощевитиным – эта проблема обсуждалась, но, судя по всему, встреча не имела особого значения для дальнейшего сближения позиций часовенных и беглопоповцев. Был выслушан доклад нижегородцев о ходе поисков архиерея82, которые нельзя было признать успешными. Понимая, сколь маловероятно в такой ситуации добиться от съезда положительного решения о священстве, сторонники принятия иереев могли только "с неподдельной грустью" показывать командированному из Санкт-Петербурга на съезд для надзора чиновнику особых поручений Г. Н. Тарановскому хранящиеся в Успенской часовне неосвященный престол и царские врата, "кои пребывают заключенными, ибо нет лица, которое правомочно было бы прикоснуться к великой святыне"83. Позднее, в 1913 г., еще несколько деятелей часовенных, "находя для себя более невозможным находиться в беспоповстве", присоединились к белокриницкому согласию. Среди них – староста екатеринбургской Никольской часовни Ананий Козьмич Мягких и екатеринбургский начетчик Николай Агафонович Холкин, участник Екатеринбургского собора 1908 г., I Всероссийского съезда часовенных в 1911 г. и единоверческого съезда в Санкт-Петербурге в 1912 г.84 В 1916 г. "проавстрийские" настроения стали усиливаться в Невьянске (ил. 5). Братья Назар и Ипат Серебренниковы, хотя и продолжали посещать часовню, но в скором времени намеревались принять белокриницкое священство и уговаривали остальных часовенных поступить так же. 19–21 июня 1916 г. в Невьянске были устроены диспуты А. Т. Кузнецова с вызванным из Москвы начетчиком белокриницкого согласия Д. С. Варакиным. Собеседники коснулись вопросов о вечности священства, об истинности "австрийской" иерархии и о правах наставников-мирян. В результате, благодаря блестящему полемическому таланту и авторитету А. Т. Кузнецова, массовый переход часовенных в белокриницкое согласие был предотвращен, но несколько позже Серебренниковы и талантливый певец-знаменщик Николай Михайлович Веньгин85 все-таки присоединились к "австрийцам". В целом, белокриницкие даже в начале XX в., т. е. спустя полвека со времени своего появления на Урале, намного уступали часовенным в количественном отношении, но благодаря более централизованной организации и активной деятельности с каждым годом обретали все большее влияние и укрепляли свои позиции. * * * В 1917 г. закончился "серебряный век" истории старообрядчества. Спасаясь от "безбожной власти", первая волна уральских старообрядцев ушла в Сибирь с отступающими войсками А. В. Колчака. Известно, например, что глава Успенской общины екатеринбургских часовенных Порфирий Симонович Мокрушин обосновался в Алтайском крае: Больше-Бацалащакский собор 1923 г. разбирал заполненную им как наставником анкету для регистрации религиозного общества в Бийском исполнительном комитете86. Государственная антирелигиозная политика, хотя и в меньшей степени, чем православную церковь87, но все же серьезно затронула старообрядцев, в том числе и часовенных. Старообрядцы пострадали в 1922–1923 гг. из-за массового принятия под давлением партийных активистов решений о закрытии моленных домов. Население было в такой степени недовольно столь резкими действиями, что власти, дабы предотвратить "использование [этих настроений] антисоветскими элементами", приостановили подобные мероприятия. В секретных директивах губернским исполкомам говорилось, что в случаях, "когда закрытие церквей вызывает раздражение части трудящегося населения, церкви должны быть открыты"88. Сохранившиеся после этой кампании моленные дома беспоповцев попали под вторую волну массового закрытия церквей, начавшуюся в 1928 г. Например, по решению Свердловского облисполкома в феврале 1930 г. была закрыта екатеринбургская Успенская часовня, здание которой сначала было передано под клуб медиков, а потом снесено89. Никольскую часовню верующим удалось отстоять, она осталась единственным в городе старообрядческим храмом. Позднее в ней получили приют старообрядцы белокриницкого согласия и единоверцы90. Кроме того, в 1920-х гг. многие старообрядческие наставники оказались в разряде "лишенцев" – лишенных избирательных прав "за связь с религиозным культом"91. В течение 1920-х гг. не ослабевал поток старообрядцев-переселенцев на восток. В 1928 г. в Бийск уехал "зачинщик михайловского толка" М. Дерябинников92. Еще до начала антирелигиозной кампании на восток, сначала под Тюмень, затем в колыванскую тайгу, а позднее в еще более глухие места, переселились схимницы Сунгульского, Нижне-Тагильского и других уральских скитов, и это на время спасло их от преследований "безбожной" властью93. Ушедший с войсками Колчака сын П. С. Мокрушина Иван, первый редактор "Уральского старообрядца", вместе с семьей поселился в Солонешенском районе Алтайского края. Дважды, в 1931 и 1935 гг., он по приговору суда отправлялся на принудительные работы, в первый раз на 3 месяца, во второй – на 7. В 1938 г., когда он работал главным бухгалтером в одном из совхозов Сонешельского района, его арестовали в третий раз. Ивана Порфирьевича обвинили в руководстве старообрядческой монархической организацией "Братство русской правды", которая якобы по заданию Харбинского белоэмигрантского центра создавала в Сибири и на Урале "повстанческие кадры", организовывала развал совхозов, печатала контрреволюционные листовки. Чекисты "выявили" 40 участников "Братства", в число которых попали многие деятели часовенного согласия: Сергей Пименович Козлов, бывший в то время наставником общины с. Шарташ, Кротова Афанасия Самсоновна и Беляева Евдокия Ивановна – настоятельницы уральских женских скитов, о. Ефрем (Шерстобитов) – инок, живший в лесных кельях, Кузьма Андреевич Кречетов, бывший до революции попечителем Верхнейвинской часовни и многие др.94 Непростая судьба ждала скитников, оставшихся на Урале. В 1936 г. немногочисленные обитатели женского пустынножительства в лесах Шалинского р-на во главе с м. Алефтиной (Лесковой А. Д.), Евстолией (Домрачевой Е. Ф.) и Афанасией (Ворониной А. И.), всего 9 чел., были осуждены за уклонение от общественно-полезного труда и сосланы на 3 года на поселение в северные районы Свердловской области95. Оставшийся на Урале А. Ф. Кузнецов в первые годы советской власти несколько раз арестовывался за сотрудничество во время гражданской войны с колчаковскими властями и, в конце концов, в 1921 г. был сослан в Ташкент. Вернувшись после ссылки на родину, он смог устроиться на работу в одну из буровых артелей, но, как и многие в этой стране, Афанасий Трофимович не пережил сталинских репрессий. По обвинению в принадлежности к контрреволюционной организации эсеров, ведущей подпольную борьбу с советской властью, он 14 февраля 1938 г. был арестован и расстрелян 7 июня 1938 г. в числе еще 118 осужденных по этому делу тройкой УНКВД Свердловской области96. В 1937 г. наставник часовенных с. Башкарское Свердловской области Сидор Дмитриевич Зверев был приговорен к высшей мере наказания за "призыв" к возвращению отобранного у старообрядцев моленного дома97. В том же году за распространение религиозной литературы (которую сотрудники НКВД оценили как контрреволюционную) был расстрелян наставник из д. Сысково Челябинской области Елисей Петрович Губкин98. 7 человек старообрядцев-часовенных Шалинского и Лысьвенского районов в 1936 г. были обвинены по 58-й статье "за деятельность, направленную к свержению советской власти". Двоих – Б. И. Конькова и В. З. Зверева – приговорили к трем годам лагерей, а остальных, в том числе и черноризца Увара (Увеналия Ивановича Ознобихина), сослали на 5 лет в Красноярский край. Однако в 1937–1938 гг. тройка УНКВД Красноярского края вновь за контрреволюционную деятельность осудила о. Увара и еще двух ссыльных уральских часовенных – С. Е. Ширяева и Р. В. Кожевникова – на высшую меру наказания. Когда же в 1963 г. дело было пересмотрено, Свердловский областной суд признал всех 7 старообрядцев, арестованных в 1936 г., невиновными и реабилитировал их. Сохранившиеся документы повторных расследований в 1950–1960-хх гг. свидетельствуют, что все дела "контрреволюционных старообрядческих организаций" на Урале – "Братства русской правды", "Группы воинствующих христиан" – были инспирированы следователями НКВД. В материалах первоначального следствия, как правило, отчетливо просматриваются представления чекистов о том, в чем могло выражаться несогласие с существующей властью: распространение листовок, проведение диверсий, создание сети подпольных организаций и т. д. Однако даже те из старообрядцев, кто был противником компромисса с "безбожной властью", следовали иным традициям, главными проявлениями которых являлись побег, распространение эсхатологических воззрений и убеждений об антихристовой природе послереволюционной власти99. Большая часть старообрядцев Урала, несмотря на репрессии, адаптировалась к условиям советской жизни, обратившись к своему многовековому опыту сосуществования с преследующими их властями100. Скрытно собираясь на моления в частных домах, стараясь исполнять, насколько это было возможно, таинства крещения и исповеди, следуя христианским заповедям в повседневной жизни, часовенные смогли сохранить свою духовную жизнь и традиции. ________________________________________
Все даты в формате GMT
3 час. Хитов сегодня: 3
Права: смайлы да, картинки да, шрифты нет, голосования нет
аватары да, автозамена ссылок вкл, премодерация вкл, правка нет
- участник сейчас на форуме
- участник вне форума